http://data.over-blog-kiwi.com/0/45/07/86/201302/ob_29b0a7_lumiere-du-soir-lumiere-du-matin-l-entre-circulat.pdf
Anthony Rousset, philosophe, écrit: la connaissance se définissant comme une illumination de l’intellect; Lucifer devient, en concluant le syllogisme, le Dieu de la lumière et de la connaissance, donc l’un des dieux tutélaires de la philosophie.
Sur le péché capital de l’orgueil, il dit: Lucifer, si enivré de la lumière qu’il porte et qui en fait le soutien primordial de Dieu, se prétend l’égal de celui auquel il doit, être asservi et soumis. Par où il porte l’étendard des hommes insatisfaits de leur rang de créatures qui veulent se faire eux-mêmes divins, notamment par la connaissance (comme chez les gnostiques) qui en vient à supplanter l’humble amour de Dieu.
Résumé + compléments
http://data.over-blog-kiwi.com/0/45/07/86/201302/ob_29b0a7_lumiere-du-soir-lumiere-du-matin-l-entre-circulat.pdf
XIX° siècle,
V Hugo La fin de Satan Oeuvre posthume, inachevée.
Les derniers vers de La Fin de Satan de Victor Hugo annoncent un pardon divin pour l’archange qui se rebella contre son Dieu.
XVIII°
le Père-jésuite Tournemine, remarquable critique impartial, avance que Lucifer apporte la clarté, les lumières de la connaissance et de la révolte. Il reprend la définition du savoir comme illumination.
http://fr.wikipedia.org/wiki/Lucifer
Le judaïsme et le premier christianisme distinguaient Lucifer des anges déchus placés sous le gouvernement d’Azazel. http://revelationbible.free.fr/francais/Azazel.htm
http://fr.wikipedia.org/wiki/Ange_déchu
http://fantastique-arts.com/fr/definition-de-ange-dechu.php
Livre d'Enoch Le mobile de cette damnation vient de ce que l’archange osa défier Dieu, entraînant les autres rebelles dans sa chute.
Livre d’Isaïe mentionne un ange porteur de lumière4, que les premiers chrétiens identifient au Christ.
Lucifer non satanique. Le Moyen Âge le comprend comme le plus grand et le plus brillant de tous les anges.
Père de l'Eglise, Saint Augustin, (IV°-V°s) la clarté divine provoque une illumination intérieure, par une correspondance entre la lumière physique et la lumière intérieure de la connaissance
http://fr.wikipedia.org/wiki/Augustin_d'Hippone
Cette vision du monde chez les maîtres de sagesse qui vont inspirer Augustin s'articule sur un univers vu comme cohérent, comme un « cosmos, un monde structuré »93
Augustin reprend le « connais-toi toi-même » de la sagesse grecque, pour lui la connaissance de soi dépend de Dieu105, car à la suite de l'apôtre Paul de Tarse, Dieu est sagesse et Dieu nous permet d'entrer dans l'intime de nous-même.
Pour Augustin le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l'homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommes
Péché originel : il est malgré tout le fruit de l'orgueil (superbia) qui veut que l'homme soit l'égal de Dieu168, qu'il soit aussi créateur que Dieu, de sorte qu'il déforme (perversitas) « le sens originel de son être créé, qui était justement de le renvoyer par-delà le monde à sa véritable origine »
« la prédestination c'est la grâce; la grâce est l'effet de la prédestination »
doctrine selon laquelle tout événement était chargé d'une signification précise, comme acte délibéré de Dieu »179. La prédestination chez lui ne saurait être séparée de l'action et de la persévérance. La prédestination puise aussi dans le sentiment populaire des chrétiens d'Afrique qui voyaient leurs héros comme prédestinés180.
Pas de crucifix à son époque*
communauté issue d'Adam (la cité des hommes) où nous sommes par naissance tous liés notamment par le péché originel. Après la venue du Christ, naît une nouvelle communauté, la cité de Dieu, où les hommes sont également tenus de s'aimer mais où ce n'est plus le genre humain qui compte, mais les êtres particuliers, et où « toute relation à l'autre devient un simple passage vers la relation directe à Dieu »
Augustin est aussi celui qui au livre XXI de la Cité de Dieu, comprend de façon littérale et non plus symbolique les peines de l'enfer, instaurant un élément de peur, peut-être lié au contexte difficile de la fin de l'Empire romain, dont l'occident ne se débarrassera qu'au xviiie siècle228. Hannah Arendt écrira « rien ne distingue plus radicalement les masses modernes de celles des siècles passés que la perte de la foi en un Jugement dernier »
François de Sales maintient cette interface entre la lumière temporelle du monde physique et la lumière éternelle de la divinité. Le savoir désigne le passage de la première à la seconde : « voyant le jour, passez de la considération de la lumière corporelle à la spirituelle. » Toute démarche de savoir suppose, pour le psaume comme pour les deux théologiens (St Augustin,St François de Sales), le passage de l’émerveillement face à la lumière terrestre à une pénétration intellectuelle, noétique, de la lumière divine.
L’activité intellectuelle consiste soit à comprendre pleinement la métaphore, soit à rendre totalement efficace le symbole. Dans les deux cas, la lumière est un mode d’accès au savoir. Partant, ce dernier est une illumination intérieure.
L’humanisme de la Renaissance
Bien qu’héritier d’un catholicisme marqué, depuis Saint Augustin, par le poids du péché originel, le néoplatonisme médicéen le minore et se situe dans cette pensée d’une lumière divine, d’une humanité non ou peu pècheresse.
Le mot d’ordre de l’humanisme néoplatonicien et notamment ficinien, à savoir l’élévation de l’humanité à un rang quasi-divin5, s’accomplit par le rejet de la condamnation de l’orgueil satanique, mais non de l’illumination aurorale luciférienne.
Marsile Ficin croit en une destinée divine de l’humanité. la destination de l’homme est de s’élever à la divinité, ce qui suppose de minorer le poids du péché originel. Car l’homme est moins cet être souffrant terriblement de la finitude imputable à la chute consécutive à la faute adamique qu’un être si digne que, appelé à se faire lui-même (Pic de la Mirandole, Discours de la dignité de l’homme), son site propre et qu’il doit rejoindre est le même que celui de Dieu.
Marsile retrouve une formule biblique, issue de l’Épître aux Romains : « le soleil est ce qui peut le mieux te signifier Dieu lui-même. »
Et ceci traverse de part en part le catholicisme romain, florentin, italien.
De nombreux textes de l’humanisme italien héritent de cette ambition divine – « fieri deus » chez Ficin, ou se faire soi-même de telle sorte que l’on devient dépositaire de la raison du monde chez Pic de la Mirandole.
Faust porte l’empreinte de cette prétention de l’humanité à acquérir un savoir proprement divin – qui ne manquera pas, s’écrivant en langue allemande, de devenir un savoir absolu.
Si Faust est, dans son rapport à la gnose et au savoir absolu, la figure en dernière instance du philosophe, alors la lumière issue de Lucifer porte la philosophie
À l’opposé, le luthérianisme, en tant qu’il place au centre de son dispositif la Croix du Christ et par là-même le péché originel (puisque la Croix n’est que le corollaire du péché, ce qui en offre une possible rédemption), jette sur l’éclat de cette lumière archi- angélique un voile d’ombre, celui du bois dressé au mont Golgotha et qui dessine son ombre comme une tache sur le soleil.
Le néoplatonisme reprend cette idée d’une illumination intérieure, mais elle appartient avant tout à la tradition chrétienne. Soit qu’il faille considérer la lumière créée, visible et physique comme métaphore de la lumière incréée, invisible et divine, soit que la première devienne le symbole ou le miroir de la seconde, nombreux sont, depuis les textes bibliques eux-mêmes, les auteurs chrétiens qui se livrent à une pensée de l’illumination.
La source de cette lumière que Syrianus en vient à rendre visible, à phénoménaliser, vient de Platon – et il est même possible que Proclus, par sa théorie de la chaîne d’or, anticipe la prisca théologia ficinienne. D’une part, l’accès au savoir est une illumination, une transmission de la lumière par des hiérophantes eux-mêmes dépositaires ou réceptacles des rayons du soleil, des vérités divines révélées par Dieu aux premiers théologiens. D’autre part, la lumière, en tant qu’elle est un rayon émané du soleil, de Dieu, contient un savoir éminent, divin, absolu. Elle éclaire les hommes en le leur révélant. Par là-même, elle les élève en intelligence et en dignité au point, si ce n’est véritablement de les rendre divins, à tout le moins de les rapprocher de la divinité. Le passage (métaphorique chez Proclus ou symbolique chez Ficin) de la lumière créée à la lumière incréée rend efficace la conversion de l’âme.
La lumière rend possible toute connaissance ; elle est le schème de la Révélation. En tant qu’elle élève l’âme et l’intellect en rendant visibles les vérités divines, cette lumière est celle de Lucifer, d’un désir intellectuel total.
Cette philosophie (et non cette science positive) de la lumière entrevue comme garante et gardienne d’une œuvre majeure de Proclus apparaît la plus haute dans le néoplatonisme médicéen, dès l’œuvre de Marsile Ficin. Le néoplatonisme est une métaphysique voire une théologie de la lumière. Il trouve son point culminant dans la Florence des Médicis, dans cette terre d’Italie sublimée par les hiérophanies du matin et du soir.
La lumière d’en haut éclaire ce qui est en bas ; et inversement la lumière terrestre est le symbole de la lumière supra-céleste11.
Ce système de reflet entre le haut et le bas n’est pas sans rappeler la table d’émeraude, dont la présence est d’autant plus importante que l’hermétisme connaît un public inattendu à la Renaissance et notamment à Florence. Ceci est étudié par Eugénio Garin, dans Hermétisme et Renaissance.
Le parcours des degrés de la lumière est une élévation de l’âme vers Dieu12, lumière des lumières.
12Cette élévation, en sa compréhension la plus poussée, est un rapt de l’âme par Dieu. Cf. Ficin, Le Rapt de Saint Paul, in Métaphysique de la lumière, l’Act Mem, Chambéry, 2008.
Cette transition – à plus haut sens – de la conversion en ravissement est du plus haut intérêt pour l’économie interne du néoplatonisme en son histoire, mais nous la mettons ici de côté.
la lumière qui est comme une puissance divine dans ce temple du monde renvoie une image ressemblante de Dieu» 14 . Telle est l’assise du symbolisme ficinien de la lumière.
Cette importance de la lumière du matin dans la philosophie de la Renaissance se retrouve chez Pic de la Mirandole, bien qu’il ne soit pas aussi proche du néoplatonisme que Ficin.
Le savoir consiste à « contempler celui qui porte à bon droit le titre de père et de guide, le Soleil »15
La lumière luciférienne et élévatrice de l’étoile du matin désigne ce savoir divin qui est pour Pic le vrai site de la destinée humaine.
Le trajet double de la lumière du matin, qui éclaire les intellects et les âmes puis qui rend visibles les vérités divines, est l’un des axes essentiels de ce néoplatonisme ascensionnel. Lucifer, en tant qu’il apporte cette lumière le matin, nous rend semblables à ce coq participant au banquet des dieux, là où l’on se nourrit d’ambroisie – laquelle est à n’en pas douter le haut sens de l’eucharistie.
l’enseignement de Marsile Ficin18. La haute philosophie peut se définir comme cette sagesse et ce savoir, qui cherchent à pénétrer le feu ardent, centre de la lumière vénusiaque et révélatrice de l’absolu en soi et pour soi.
Ficin fait droit à une part d’ombre. Chaque degré de lumière se définit aussi comme l’ombre du degré supérieur. Sauf que le dernier degré, la lumière ultime voire Dieu lui-même25, est une lumière sans ombre. « Mais Dieu lui-même est une lumière immense existant en soi et par soi en toutes choses, et au dehors de toutes par suite de son immensité »26. Puisque Dieu est « lumière des lumières »27, l’ombre n’est qu’un accident imputable à l’imperfection des degrés antérieurs.
En conclusion, le néoplatonisme, et plus généralement toute la Renaissance, se placent sous la tutelle d’un Lucifer qui n’est pas Satan. Or cette lumière est aussi un feu. Se plaçant dans l’état de la lumière et de l’illumination, la philosophie est elle-même l’une de ces filles du feu chères à Gérard de Nerval. Faut-il alors la comprendre eu égard aux mythes du feu, à l’instar de celui du phénix – lequel nous éloigne de l’aurore et nous rapproche du crépuscule ?
LA TRADITION NORDIQUE, NOTAMMENT ALLEMANDE, ELEVE LA LUMIERE DU SOIR A SA PLUS HAUTE CONCEPTUALITE.
Wagner. Le prélude du Rheingold est cette musique d’émergence depuis un fondement indifférencié (selon quelques idées essentielles de Schelling) ; cette percée sous-marine d’une lumière issue de l’ombre qui officie comme détermination et différenciation originelles. Et le Götterämmerung s’accomplit dans un incendie total, un feu qui dévore l’ancien monde, Vesper qui achève la lumière de Lucifer. Le feu, par la lumière du soir ou du crépuscule, met fin à cet âge du monde ou à cet état de la Terre pour préparer l’advenue d’un âge renouvelé, meilleur. Lucifer préside au commencement, Vesper brûle de son dernier feu les états matinaux ; ce faisant, elle prépare le retour sous une forme améliorée de Lucifer.
Telle est la seule espérance, au point de vue cosmique des âges du monde ; espérance qui ne va pas sans un certain pessimisme anthropologique, car il s’agit d’accepter en pleine conscience et lucidité l’épreuve du crépuscule au sein même de la nature humaine.
La mythologie du Nord rejoint le christianisme, voire le luthérianisme, de Hegel, fort loin du catholicisme italien de Ficin : de la même manière que le passage par la croix du Christ (et avec lui de l’humanité en son entier comme par participation) suivi de sa résurrection ouvrent la possibilité d’un Salut20 dans l’unité du geste de la Passion,
Dans La Divine comédie de Dante (Enfer, chant IV, notamment vers 33 à 42), les hommes de qualité n’ayant pas connu le Christ n’ont pas part au paradis, ainsi seul le Christ permet le salut.
…le feu vespéral de Wagner en même temps détruit un âge inférieur et prépare un âge supérieur qualitativement, gagnant en spiritualité vivante et en liberté.
LA NECESSITE DE DONNER SON DROIT A LA LUMIERE DU SOIR PROBLEMATISE LA CONCEPTION PLA TONICIENNE DE L’ELEVATION DE L’AME.
M Ficin : l’élévation et la conversion, en tant qu’elles désignent le passage obligé par chacun de ces degrés jusqu’à l’ultime unio mystica où le visible est la même chose que ce qui est vu, ne traversent pas l’épreuve des résistances internes, l’épreuve du négatif ; comme c’est le cas des procédures de l’esprit dans le système hégélien. Avec Hegel, l’élévation linéaire cède place à un approfondissement et une Aufhebung spiralés.
Après les destructions tourmentant l’Occident contemporain il ne semble plus possible de penser que la lumière est Dieu, et que les différents degrés de la lumière sont, chacun dans son ordre, issus ou plus exactement émanés22 de cette première lumière parfaite et sans ombre.
22 Cette précision porte l’un des aspects essentiels de la différence entre Wagner et Ficin dans la question de l’engendrement. Là où le prélude du Rheingold reste dans un modèle de l’émergence, Ficin propose une théorie émanatiste (relative à l’émanation). Au fond, la pensée allemande accède à une pensée plus élevée du fondement ; alors que le néoplatonisme est un savoir du principe.
La dignité de l’homme en vient à faire problème, tant la haute destinée que lui assignent Ficin et Pic semble désormais inadaptée à des hommes brisés et traversés par l’expérience du mal physique et moral. Cette découverte du fait que le centre de l’homme est davantage un trou qu’une âme comprise comme axe de retournement en vue d’une auto-conversion élévatrice traverse et pour ainsi dire hante l’âge moderne. Tel pourrait être le sens profond de la psychanalyse freudo- lacanienne, où ce vide devient un sujet barré. Ceci confirme le propos freudien selon lequel la découverte de la psychanalyse est le symptôme des manques et des crises qu’elle étudie. Dans un autre ordre de langage, la position néoplatonicienne de l’Un-Bien se trouve contrebalancée gravement par l’expérience du mal, jusqu’à celle du mal radical ou absolu (dans un sens plus proche de Schelling que de Kant). Ce contre-balancement du Bien et du Mal se symbolise dans la circularité de l’aurore et du crépuscule.
La possibilité et même la réalité du crépuscule doivent inquiéter la philosophie et la conduire à une conscience maximale, lucide et donc dédoublée d’elle-même entre les deux modes de la lumière, entre le Bien et le Mal, entre le fas et le nefas, entre la dignité de l’homme et la vacuité de son centre, entre le faste du catholicisme italien et le sens de la faute dans le luthérianisme nordique.
toute science et toute philosophie ne peuvent plus croire, comme jadis Ficin, qu’elles habitent un âge d’or entièrement lumineux, ou régi par les hiérophanies glorieuses (qui s’apparentent à des théophanies, s’il est vrai que chez Ficin Dieu est lumière, dans une fidélité au texte biblique présentant le Christ comme la lumière des nations). Mais, sachant cette ombre ou ce crépuscule, elles doivent s’en servir pour comprendre voire préparer, par un acte de création intellectuelle, le retour de Lucifer demain matin. Souvenons- nous de Wagner : le crépuscule des dieux annonce un âge supérieur ou meilleur. Souvenons- nous de Hegel : l’Aufhebung après la négativité opère un saut qualitatif, l’abolition est aussi une conservation et une élévation. Souvenons-nous de la théologie chrétienne : la mort et la résurrection du Christ en leur efficace opèrent la possibilité du Salut et de la justification.
Là où le ficinianisme vise la lumière sans ombre, l’épreuve d’une philosophie qui assume son moment vespéral, qui reconnaît avec lucidité que les crises ne sont pas de simples accidents mais qu’elles structurent en profondeur toute humanité et toute pensée, ne peut plus viser un tel éclat pur.
LUCIFER
Lucifer est le dieu de la lumière ; or, la connaissance se définissant comme une illumination de l’intellect; Lucifer devient, en concluant le syllogisme, le Dieu de la lumière et de la connaissance, donc l’un des dieux tutélaires de la philosophie.
péché capital de l’orgueil. Lucifer, si enivré de la lumière qu’il porte et qui en fait le soutien primordial de Dieu (s’il est vrai que celui-ci est lumière), se prétend l’égal de celui auquel il doit, selon les hiérarchies angéliques, être asservi et soumis. Par où il porte l’étendard des hommes insatisfaits de leur rang de créatures qui veulent se faire eux-mêmes divins, notamment par la connaissance (comme chez les gnostiques) qui en vient à supplanter l’humble amour de Dieu7.
savoir interdit aux hommes et réservé, si ce n’est à Dieu, à tout le moins aux êtres célestes – à commencer par l’archange Lucifer qui, même en devenant Satan-Méphistophélès, garde la mémoire de la haute vérité qu’il comprenait auprès de Dieu.
Si Faust est, dans son rapport à la gnose et au savoir absolu, la figure en dernière instance du philosophe, alors la lumière issue de Lucifer porte la philosophie
Lucifer et Vesper ne sont que deux noms subordonnés et contradictoires de Vénus, l’aurore et le crépuscule ne sont que deux modes de la même substance « lumière »...
RECONCILIATION
Dans le néoplatonisme, dans la tradition de l’Italie, la lumière et le feu viennent du soleil, de Dieu ou des dieux, pour illuminer les êtres de la terre et les porter à leur accomplissement ou perfection par une élévation et une conversion tout autant que par le savoir total. Ceci suppose un élan de désir, un élan amoureux. L’activité de la lumière n’est possible que parce que l’humanité est amoureuse, érotique, vénusiaque. Le néoplatonisme est la religion de Vénus.
chez Wagner, dans les traditions celtiques, le feu vient de la terre, du bucher et de l’échec ou du drame de l’amour de Siegfried et de Brunhilde. Ce feu terrestre détruit jusqu’aux dieux, par l’incendie final du Walhalla. Bref, à la lumière du matin, aurorale, du néoplatonisme, s’oppose une lumière terminale et crépusculaire, nordique.
Au cœur même de sa conscience lucide du crépuscule, la philosophie maintient l’espérance de l’aurore.
En passant du symbole au symbolisé, ce point d’entre-circulation s’impose comme le site propre du savoir moderne. Il maintient à la fois une attention à son point éminent (ici, le néoplatonisme) et une conscience aigue des destructions (ici, Wagner) que la terre et l’humanité ne manquent pas de traverser. Ce point d’entre-circulation, qu’un hégélien ne manque pas de comprendre comme le point de vue du Concept, est le but final de toute recherche philosophique et plus généralement de tout savoir qui se confronte au temps présent.
CONCLUSION Lucifer et Satan s’opposent au titre de deux substances séparées. Puis l’abolition de la substance de Satan ne laisse perdurer que celle de Lucifer. Pourtant Lucifer est moins une substance autonome qu’un mode particulier d’une substance plus haute et plus unifiée, celle de la lumière en tant que telle, et dont le nom symbolique est Vénus. Cette substance vénusiaque comprend deux modes. Le premier se nomme symboliquement Lucifer. C’est la lumière du matin, l’aurore, le Bien en soi, l’idéal, l’aspiration de l’humanité à la divinité. Le second mode se nomme symboliquement Vesper. C’est la lumière du soir, le crépuscule, la réalité du déclin voire de la destruction, la conscience de la vacuité du centre. Enfin, tout savoir émerge depuis le point d’entre-circulation de ces deux modes.
il est permis de croire que cet échange, cette entre-circulation, entre le matin et le soir, entre les deux modes de la lumière, est peut-être le sens vrai du retournement de Dante sur le corps de Lucifer dans le dernier chant de l’Enfer. Sortant de Vesper, de la traversée des Enfers, Dante rencontre la possibilité de la résurrection de la lumière jusqu’à l’illumination ultime dans cette contemplation de l’éclat de l’Empyrée au terme du Paradis. Et ainsi la mythologie la plus archaïque soutient la philosophie postmoderne en quête du point d’entre-circulation, qui est son feu suprême et éminent.
Et, par exemple, l’humanité devient scellée de cette double postulation simultanée qui à la fois lui donne comme vocation solaire de s’élever à la divinité, et qui reconnaît qu’elle est traversée et hantée par une ombre structurelle, par une morsure et une brisure intimes31. Il se pourrait plus généralement que cette entre-circulation des modes luciférien et vespéral, fas et nefas, loin de n’être que la clé de la constitution de l’humanité et de l’esprit humain, soit celle de la culture en son ensemble, au point d’être la clé du chiffre de la modernité.
Dante, Convivio, II, XIII, 13-14 : « Et le ciel de Vénus se peut comparer à la Rhétorique pour deux propriétés : l’une est la clarté de son aspect, car elle est très douce à voir par-dessus toute autre étoile ; l’autre est son apparaître tantôt le matin tantôt le soir. Et ces deux propriétés sont en la Rhétorique ; en effet la Rhétorique est la plus douce parmi toutes les autres sciences, car c’est à quoi elle met principalement son entente ; et elle apparaît le matin, quand le rhéteur parle devant le visage de l’auditeur ; elle apparaît le soir, autrement dit derrière, quand c’est par lettre, à distance de temps, que parle le rhéteur. »32
Rep http://fr.wikipedia.org/wiki/Augustin_d'Hippone#Influence_d.27Augustin_sur_le_monde_occidental_jusqu.27.C3.A0_la_Renaissance_fran.C3.A7aise_15e.C2.A0si.C3.A8cle
Le recours trop exclusif à saint Augustin est certainement l’une des causes qui ont le plus contribué à séparer plus tard l’Occident du reste du monde chrétien (mais l'augustinisme + que St A lui-même est en fait en cause)
…dévalorisation de la volonté et de la liberté humaine qui introduit une conception de l’ascèse et de la vie spirituelle très éloignée de celle de l’Orient chrétien (fondée sur la synergie de la grâce et de l’effort humain) ; conception d’intermédiaires créés entre Dieu et l’homme (théophanies) qui inaugure la théorie latine de la grâce créée ; conception du péché originel qui ouvrira la porte à la doctrine de l’Immaculée Conception
prédominance d'Augustin dure jusqu'au début du xiie siècle.
Son ouvrage la Cité de Dieu pas toujours bien compris sert de creuset à l'ordre politique et social qui se met en place, grand renouveau de la philosophie néoplatonicienne » qui survint durant ce qu'on appelle la Renaissance du xiie siècle.
À partir de la fin du xiie siècle l'occident peut accéder à l'œuvre entière d'Aristote (alors que jusqu'à cette époque, il ne dispose que de son œuvre logique), grâce en particulier aux traductions de l'arabe et du grec
La pensée d'Augustin qui a jusque là régné en maître décline, Aristote devient « le Philosophe »252, et le platonisme et le néo-platonisme qui ont tant imprégné la pensée d'Augustin perd de son influence tandis que Thomas d'Aquin devient progressivement la référence. Mais les conflits entre Augustiniens et thomistes seront importants au xiiie siècle en opposant deux grands ordres religieux : d'un côté les dominicains ralliés à Thomas d'Aquin, de l'autre les franciscains ainsi que les Grands-Augustins
La pensée d'augustin est très présente au xvie siècle et au xviie siècle deux siècles d'intenses débats « sur la liberté, la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu » 255. La pensée d'Augustin a joué un rôle tant chez Jean Calvin qui « présentait son œuvre comme une mosaïque augustinienne »258 que chez Martin Luther, un moine augustinien.
le xviie siècle est le siècle de Saint Augustin »258avec « christianisme augustinien »
Côté lumière, le siècle est marqué par l'idée de retour sur soi – Connais-toi toi-même – si forte chez Augustin, et en conséquence réfléchit beaucoup sur l'âme268. Le siècle est aussi marqué par l'idée augustinienne d'un Dieu intérieur, qui pour reprendre Pascal « remplit l'âme et le cœur de ceux qu'il possède »
